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PRESENCIAS ASUMIDAS EN LA VOCACIÓN

Valores evangélicos para una nueva sociedad I [1]

Jesús PELÁEZ


Quiero comenzar haciendo una opción de confianza en el evangelio y en el futuro de la Iglesia e invitaros a soñar en una “nueva primavera” para la humanidad –también para la Iglesia- que vuelva a llenar de ilusión a cuantos creemos en la fuerza liberadora y en el poder subversivo y transformador del evangelio de Jesús.

En este nuevo tiempo axial, como lo define Jaspers, sueño con que los cristianos tengamos la valentía de volvernos de nuevo a Jesús y a su evangelio para hacer una reflexión profunda e impulsar, desde ahí, junto con todas las personas de buena voluntad, una mundialización alternativa a la globalización neoliberal que nos embarga, para ayudar a construir lo que Casaldáliga ha definido como la altermundialidad, esa nueva sociedad a la que alude el título de esta ponencia.

Y, como estamos en una era de metamorfosis, en expresión de Juan de Dios Martín Velasco, en una era de cambios profundos y sorprendentes[2], -o mejor en un cambio de era-, os propongo hacer esta reflexión con la conciencia que tenemos los cristianos de “no ser de este mundo” –vosotros no sois de este mundo (Jn 15,19), mi reino no es de este mundo (Jn 19,1), insiste Jesús-, entendiendo por mundo este desorden establecido a nivel planetario, solidario con la injusticia y la muerte, que ha dejado en la cuneta de la vida a 3.000 millones de personas que viven hoy –si es que a esto se le puede llamar “vida”- bajo el umbral de la pobreza, de los que 1.300 millones son indigentes[3].

Quiero reivindicar desde aquí el derecho a soñar en una nueva etapa de la humanidad, en una nueva primavera para el mundo, “que nadie podrá detener, aunque corten todas las flores”, como dijo el poeta. No sé cuánto tiempo tomará esta transformación. Tal vez varias generaciones. Por eso pienso que debemos equiparnos para saber estar en el túnel y aceptar vivir en él, sin obsesionarnos “demasiado” con la salida... Los que nos dejamos configurar por los múltiples cambios que generó el Concilio Vaticano II estamos preparados para ello y esperamos seriamente que la involución que nos envuelve no sea más que un canto de cisne, los últimos estertores de lo viejo que muere[4].

Esta reflexión profunda, a la que he aludido, debe comenzar, a mi juicio, por identificar cuál es el núcleo del evangelio de Jesús –un Jesús que, por cierto, no alcanzamos los cristianos a presentar como buena noticia para el hombre de hoy [5]- y cuáles los valores que propone, para ver si éstos pueden servir de base para la creación de la nueva sociedad, a la que los evangelios llaman reino o reinado de Dios, pero que, en lenguaje secularizado, podemos denominar sociedad alternativa.

A diferencia de otras épocas, esta nueva sociedad se define por su carácter laico o secular. En palabras de Bonhoeffer, “el mundo, que ha cobrado conciencia de sí mismo y de sus leyes vitales, se siente tan seguro de sí mismo que llega a inquietarnos. Fracasos y catástrofes no logran hacerle dudar de la incredulidad de su camino y de su evolución; todo lo soporta con viril serenidad... El hombre ha aprendido a componérselas solo en todas las cuestiones importantes sin recurrir a Dios como hipótesis de trabajo. Eso es ya evidente en las cuestiones científicas, artísticas y éticas, y ya nadie osaría ponerlo en duda; pero de un centenar de años a esta parte, ha ido haciéndose asimismo cada vez más válido en las cuestiones religiosas: se ha puesto de manifiesto que también sin Dios marcha todo, y tan bien como antes. Al igual que en el campo científico, en el dominio humano a Dios se le va haciendo retroceder cada vez más lejos y más fuera de la vida; está perdiendo terreno...”, razón por la que Bonhoeffer preconiza una nueva etapa del proceso histórico, el nacimiento de un mundo nuevo y autosuficiente, un estado de adultez en la humanidad, que, quizás, sean universales en el futuro. “Nos encaminamos, dice, hacia una época totalmente arreligiosa. Simplemente, los hombres, tal como de hecho son, ya no pueden seguir siendo religiosos”. El mundo, a medida que se va haciendo mayor, se ha ido desprendiendo de unas formas de “religiosidad” que parecen señalar el fin de su minoría de edad [6].

Pues bien, para determinar cuál es el núcleo del mensaje de Jesús, puede resultar decisivo mostrar previamente cómo se veía Jesús a sí mismo o con qué nombre o título de los muchos que le aplican los evangelistas se identificaba más.

Si el nombre, en la cultura oriental, representa la persona y su función en la sociedad, conocer el nombre o título con el que el Jesús de la Historia se designaba a sí mismo puede ayudarnos a determinar cuál fue su propuesta para la sociedad en la que vivió y ver si ésta sigue siendo válida hoy.

 

El Hijo del Hombre

Entre todos los títulos aplicados a Jesús en el evangelio –Hijo de Dios, Hijo del Altísimo, Emmanuel, Mesías, Señor, Hijo de David, etc. – es el de “el Hijo del Hombre”, el único en que coincide la mayoría de los estudiosos que se aplicó Jesús a sí mismo durante su vida pública y el que mejor define, por tanto, el perfil de Jesús y el proyecto de Dios sobre la humanidad[7].

El título de “el Hijo del Hombre” aparece casi siempre en los evangelios en boca de Jesús, a excepción de Lc 24,7 donde se refiere a sus palabras y Jn 12,34 donde es puesto dos veces en boca de la gente.

La frecuencia de este título en los evangelios es casi tres veces mayor que la de “el Hijo de Dios” (98 veces aparece “el Hijo del Hombre” frente a las 38 de “el Hijo de Dios”), por lo que la denominación de “el Hijo del Hombre” es, después del nombre propio de “Jesús”, la denominación principal de Jesús en los evangelios.

Esta frecuencia de uso muestra que los evangelios tratan la figura de Jesús en clave antropológica: Jesús es, ante todo, para los evangelistas, especialmente para los sinópticos, “el Hijo del Hombre”.

La expresión “hijo de” se utiliza en la Biblia para indicar una estrecha relación entre la persona de quien se dice y una realidad con la que esa persona se conecta[8].

“Hijo del hombre” significa, según esto, hombre o individuo de la especie humana, tanto en sentido genérico como individual: “el hombre o un hombre”; a veces, la expresión se utiliza en el sentido castellano de “uno, un servidor”.

En los evangelios, como esta expresión aparece siempre con artículo, “el Hijo del Hombre” designa a Jesús, como figura representativa o prototipo humano. Jesús es el Hombre por excelencia. La denominación "el Hijo del Hombre" pone de relieve, por tanto, el origen humano de Jesús y lo presenta como la plena realización del hombre, como modelo o prototipo de hombre[9].

Este título muestra que el interés primordial de Dios Padre es el ser humano, y que su proyecto consiste en hacer de él un “hijo” suyo, en la línea de Jesús, es decir, que desarrolle al máximo sus posibilidades en la vida terrena y alcance la total plenitud tras la muerte.

 

El Hijo de Dios

En el polo extremo, los evangelistas aplican a Jesús también el título de “El Hijo de Dios”, título que nunca se aplicó el Jesús de la historia a sí mismo.

Uniendo estos dos títulos en Jesús se puede considerar el primero -“el Hijo del Hombre”- como el punto de partida de una cristología ascendente que culmina en el segundo, “el Hijo de Dios”. Dicho de otro modo, según los evangelios, la culminación de la condición humana en Jesús consiste en adquirir la condición divina de “Hijo de Dios” y esto, que sucede en el caso de Jesús, se hace extensivo a sus seguidores que están llamados a ser también “hijos de Dios”, en la medida en que también son partícipes del mismo Espíritu-amor de Dios que desciende a Jesús en el bautismo[10].

 

El cristianismo, un humanismo trascendente

Jesús aparece, por tanto, en los evangelios como el punto de encuentro entre la cima o prototipo de lo humano (El Hijo del Hombre) y la realidad de Dios (El Hijo de Dios). En Jesús se fusiona lo humano con lo divino. Por eso, en la escena del bautismo, se rasga el cielo y el Espíritu de Dios desciende hasta él como paloma, esto es, con la querencia de una paloma a su nido. Jesús, el Hijo del hombre, es, a partir del bautismo, también el nido de Dios, el lugar donde Dios habita y se manifiesta de modo privilegiado, y todos los hombres podrán también ser -en la medida en que sean “hijos de Dios”- manifestación de la presencia de Dios. Desde que Jesús entra en las aguas del Jordán, Dios ya no está en el cielo, sino en lo más profundo del ser humano, habitando en él. La trascendencia se hace inmanencia y el cristiano encuentra a Dios no tanto en el templo cuanto en el prójimo.

“Nuestra relación con Dios, dice Bonhoeffer no es una relación ‘religiosa’ con el ser más alto, más poderoso y mejor que podamos imaginar –lo cual no es la auténtica trascendencia-, sino que nuestra relación con Dios es una nueva vida en el ‘ser para los demás’, en la participación en el ser de Jesús. Las tareas infinitas e inaccesibles no son lo trascendente, sino el prójimo que cada vez hallamos a nuestro alcance”. La trascendencia, según Bonhoeffer, tiene un nombre propio: los otros. Este Dios se ha identificado con la realidad de este mundo, se ha instalado en medio de nosotros (cf Jn 1,14); no se le encuentra huyendo hacia el más allá, está aquí abajo, en el centro de la realidad. Para Bonhoeffer, Jesús es el Señor del mundo sin religión. Un cristiano tiene que permanecer, por tanto, fiel al mundo real. Porque sólo encarnándose en la realidad humana, identificándose con ella, es posible encontrar a Dios. Ser cristiano no significa ser religioso de una cierta manera... sino que significa ser hombre, vivir de una manera responsable la propia condición humana”[11].

“El cristianismo resulta de este modo un humanismo pleno; de hecho, el único que propone como meta la divinización del ser humano. Es un humanismo trascendente que, no conforme con impulsar al hombre a su realización individual y social en esta tierra, le asegura la continuidad y la floración de la vida más allá de la muerte, en una condición divina libre de toda limitación. Este humanismo representa la máxima dignificación del hombre: su camino, su destino y su meta se han mostrado en Jesús”.

En conclusión, el proyecto de Dios sobre el mundo, tal y como lo refleja el Evangelio, consiste en llevar al hombre a la plenitud humana, que los evangelistas identifican con la “filiación divina”.

Este salto de la humanidad a la divinidad no hay que entenderlo como un corte brusco sin conexión, sino como continuidad entre lo humano y lo divino. “No es preciso superar lo natural profundo por lo sobrenatural, ni lo humano por lo divino, ni la razón por la fe. Al contrario, cuanto más natural y humano, más sobrenatural y divino; cuanto más razonable, más creíble. En una palabra, cuanto más descubrimos la densidad y profundidad del cosmos inicial por su ser-desde-Dios, mejor comprendemos su Plenitud final como cabal plenificación “desde adentro”, es decir, conforme a la naturaleza y a las leyes” de lo creado. Quien dice “autonomía” niega el intervencionismo “desde afuera” o “al margen” de las leyes naturales. Cuando se habla de “plenificación” se afirma la “continuidad” entre lo profano y lo sagrado, pero si se afirma la “continuidad”, se quiebra toda separación entre humanización y divinización, entre razón (integral) y fe, entre palabra de hombre abierto a lo trascendente y Palabra de Dios, entre religión natural y revelada, entre casa y templo, entre ágape fraterno y Eucaristía, entre desarrollo humano verdadero y evangelización, entre Mundo e Iglesia. Sólo queda la discontinuidad y distinción entre Dios y lo creado que, subyacente en los anteriores binomios, el “pensamiento mágico” ha traducido en categorías de separación, distancia, alejamiento, intervención, portento, etc.”[12].

Y si este es el proyecto de Dios sobre el ser humano, podemos preguntarnos si existen entonces unos valores específicamente cristianos o si, más bien, el evangelio propugna valores puramente humanos que ayuden a todo hombre a conseguir su plena maduración.

Con Federico Pastor Ramos[13], tal vez debamos afirmar más bien esto segundo. “Ni Jesús, como referente principal del movimiento cristiano, ni Pablo, como su gran impulsor, propusieron una moral específicamente cristiana en cuanto a los contenidos, aunque sí en cuanto a las motivaciones y a su último sentido. Tanto la moral de Jesús como la de Pablo tienen como criterio al hombre mismo y no algo externo expuesto por mera voluntad divina positiva. Cuando Pablo quiere poner ejemplos de conductas cristianas como orientación o explicación, apela al estoicismo o al rabinismo contemporáneo, a las éticas normales y aceptadas de su tiempo. Hay listas de virtudes y vicios tomadas de esas concepciones éticas (Cf. Gál 5, 19-21.22-23; Rom 1,29-31; 1 Cor 5,10-11; 2 Cor 12,10; 6,6-7). Este hecho es importantísimo por cuanto significa que la dimensión humana descubierta en la reflexión filosófica o en otras religiones es válida también para el cristiano. La forma de descubrir en concreto lo que tiene que hacer cada seguidor de Cristo y cada grupo de seguidores es aplicando criterios antropológicos éticos generales. Cuanto más y mejor se conozca al ser humano en todos sus aspectos, mejor se podrán identificar las conductas “cristianas”. Los modos concretos de proceder del cristiano son los mismos que los de otros hombres, aunque el cristiano tiene como valor añadido, la conciencia de que su conducta no termina en el otro sin más, sino que se refiere también a Dios presente en el otro. Por eso puede sentirse más motivado a vivir éticamente. Pero en lo externo no ha de vivir necesariamente de forma diferente de como vive otra persona recta.

En consecuencia con lo dicho, los valores que propugna el evangelio vienen a impulsar el pleno desarrollo humano, no sólo del cristiano, sino de cualquier hombre, dando por sentado que no existe una moral de específico cuño cristiano y que estos valores son más patrimonio de la humanidad que propiedad exclusiva de los cristianos. El cristianismo es universal, no porque deba ser practicado por todos, sino porque es válido para todos como camino para alcanzar la plenitud, la madurez humana. El mensaje de Jesús, además, abre al cristiano a la trascendencia, ofreciéndole la posibilidad de llegar a ser, como él, hijo de Dios.

(TOMADO DE RTLaT n. 365)

 


 

[1] Conferencia pronunciada en el XXIII Congreso de Teología, Madrid, 4-7 de Septiembre de 2003 y publicada en sus actas en la revista «Éxodo», de Madrid.

[2] Joan Carrera i Carrera (“Mundo global, ética global”, Cuadernos de cristianismo y justicia, nº 118, Barcelona 2002), ha enumerado los grandes cambios que se están produciendo en nuestra época, que llevan a una triple renovación: 1) de coordenadas: pasar de nuestro espacio a la perspectiva planetaria; del corto al largo plazo; de las distancias a la inmediatez; del “nosotros tribal” al “nosotros plural” y del “nosotros y la naturaleza” al “nosotros dentro de la naturaleza”; 2) de políticas: de la competencia a la cooperación, de la rentabilidad al servicio público, de la seguridad al riesgo soportable, de la empresa tradicional a la empresa responsable; y 3) de convicciones: de la fragmentariedad a la unidad de vida y corazón, de la indignación al compromiso, del gran relato al pequeño relato.

[3]Dato tomado del comunicado de la O.I.T., de 6 de Junio de 2003:
www.ilo.org/public/spnanish/bureau/inf/pr/2003/26.htm

[4] Tomo algunas de estas ideas iniciales de un correo-e, recibido de Panamá, de mi buen amigo José María Vigil.

[5] Jon Sobrino (“¿Es Jesús buena noticia?”, RELaT 70, www.servicioskoinonia.org/relat/070.htm) se pregunta en este artículo “si la realidad de Jesucristo se muestra existencialmente también como buena noticia para el hombre de hoy y, muy en especial, para los pobres y las víctimas, teniendo en cuenta que las noticias que corren no son buenas para éstos y que, en nuestro mundo, la bondad no suele ser noticia. A pesar de ello, el autor considera urgente preguntarse por una buena noticia para nuestro mundo. Lo es para que el mundo del sur, mundo de pobreza infligida injustamente, pueda mantener la esperanza de que la vida es posible –la mejor de las noticias. Y lo es para que el mundo del norte, mundo de insultante abundancia –absoluta y sobre todo comparativamente- pueda lograr esa “calidad de vida” que busca de mil modos, pero a la que mal se encamina.

[6] Cf. Dietrich Bonhoeffer, Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio, Sígueme, Salamanca 2001, citado por Daniel F. Álvarez Espinosa, “Un ejemplo de cristiano comprometido: Dietrich Bonhoeffer”, Proyección XLIX (2002) 293-295.

[7] Las ideas que siguen sobre “El Hijo del Hombre”son síntesis de las conclusiones del estudio de este título en la obra de Juan Mateos -Fernando Camacho, El Hijo del Hombre. Hacia la plenitud humana, El Almendro, Córdoba 1995.

[8] Así son comunes en el Antiguo Testamento expresiones como “los hijos de Sión” para indicar a los “vecinos” de Sión (Sal 149,2); “los hijos de tu pueblo” (= los compatriotas, Ez 3,11), “los hijos de Adán” (= los individuos de la especie humana, los hombres, Jl 1,12); en Dt 25,2 se dice que “el culpable es hijo de palos”, o lo que es igual, merece una paliza. En el Nuevo Testamento se utiliza la expresión “hijo de la perdición”, esto es, el que va a la perdición (Jn 17,12) o “hijos de la rebeldía” (= “rebeldes”, Ef 2,2).

[9] Comenta Jon Sobrino (“¿Es Jesús buena noticia?”, RELaT 70, servicioskoinonia.org/relat/070.htm), que “en un curso abierto de teología el P. Ellacuría estaba analizando la vida de Jesús y, de pronto, se le fue la racionalidad y se le desbordó el corazón. Y dijo: “Es que Jesús tuvo la justicia para ir hasta el fondo y, al mismo tiempo, tuvo los ojos y entrañas de misericordia para comprender a los seres humanos”. Ellacuría se quedó callado y concluyó hablando de Jesús con estas palabras: “fue un gran hombre”. Y yo añadiría, con Mercedes Navarro Puerto, “un hombre feliz... Su propia experiencia personal de Dios le lleva a proclamar e inventar ese Reino para todos y todas que crea nuevas condiciones de posibilidad par la felicidad de una mayoría”, cf. “Jesús de Nazaret: la invitación a la felicidad de un hombre feliz”, Iglesia viva, 210 [2002])

[10] Juan Luis Herrero del Pozo (“Superación del pensamiento mágico. Necesaria clave hermenéutica en toda religión”, RELaT 324, 1, http://servicioskoinonia.org/relat/324.htm) explica este proceso de Jesús-Hombre a Jesús-Hijo de Dios en clave evolucionista de este modo: “Jesús de Nazaret no es un ‘novum’ de Dios que se introduce en el cosmos. En la evolución no existe el ‘novum’ ontológico, sino el ‘continuum’ existencial como despliegue del núcleo inicial de la Gran Explosión. La ‘encarnación’ no es ontología, sino metáfora (Hick). No es una ‘mezcla’ (Calcedonia) entre hombre y Dios. Es una ‘unión’ (unión hipostática se la llamó para que mediara separación), no una ‘identidad’ entre Dios y el ser humano. Que una criatura sea Dios es tan contradictorio como un círculo cuadrado. Y esta unión, por muy excelsa que sea, sigue siendo relación entre Dios y este ser creado concreto y, como tal, no desborda los parámetros en que hemos percibido el misterio... Dios habita a Jesús en el seno de María y, desde el máximo Don, aunque a la medida de su ser embrionario, lo empuja –si se deja libremente y pudo no hacerlo- hacia su Plenificación, hasta que ‘es constituido Hijo de Dios en plena fuerza a partir de su resurrección’ (Rom 1,4). Todo es un devenir y todo ser humano es su historia. Sólo en la plenitud de su libertad y de su respuesta total en la Cruz, queda Jesús plenamente habitado (resucitado) por Dios, es decir, queda plenamente creado como Hijo por el Padre”.

[11] Cf. D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio, Sígueme, Salamanca 2001., citado por Daniel F. Álvarez Espinosa, “Un ejemplo de cristiano comprometido: Dietrich Bonhoeffer”, Proyección XLIX (2002) pp. 303-306.

[12] Juan Luis Herrero del Pozo (“Superación del pensamiento mágico. Necesaria clave hermenéutica en toda religión”, RELaT 324, pp.15-16, http://servicioskoinonia.org/relat/324.htm).

[13] Cf. F. Pastor Ramos, “Ética paulina y actualidad de Pablo”, Reseña Bíblica 5 (1995) 48-49.

 

[14] Publicado en Frontera, 5 (Enero-Marzo 1998) 27-46, http://www.elalmendro.org/epsilon/menu5.htm.

[15] Juan José Tamayo, en un artículo publicado en las páginas de opinión del diario El País de 29 de Junio de 1998 (“Ética del cristianismo frente a ética del mercado”) describe la ética del cristianismo en cuatro apartados: ética de la projimidad y de la alteridad, ética de la com-pasión, ética de la liberación y ética de la solidaridad, como expresión de los grandes valores que propugna el cristianismo.

[16] Es interesante notar cómo en la Revolución Francesa se apela a estos valores que propugnaba el evangelio tantos siglos antes y cuya aplicación a la vida política daría lugar al nacimiento del estado moderno. “Una consecuencia directa de la Revolución fue la abolición de la monarquía absoluta en Francia. Asimismo, este proceso puso fin a los privilegios de la aristocracia y el clero. La servidumbre, los derechos feudales y los diezmos fueron eliminados; las propiedades se disgregaron y se introdujo el principio de distribución equitativa en el pago de impuestos. La Revolución también desempeñó un importante papel en el campo de la religión. Los principios de la libertad de culto y la libertad de expresión tal y como fueron enunciados en la “Declaración de Derechos del hombre y del ciudadano”, pese a no aplicarse en todo momento en el periodo revolucionario, condujeron a la concesión de la libertad de conciencia y de derechos civiles para los protestantes y los judíos. La Revolución inició el camino hacia la separación de la Iglesia y el Estado”. Todos estos logros tendían a implantar una sociedad más igualitaria, más libre y más fraterna, luchando contra las clases constituidas en poder, la aristocracia y el clero. Cf. www.france.diplomatie.fr/france/14juillet/es/libegfr.html

[17] El descubrimiento de estos valores por parte de la sociedad civil se puede considerar con todo derecho un “reflorecimiento de la simiente evangélica, en el sentido de que sólo gracias al impulso original de la experiencia cristiana pudieron aparecer en nuestra cultura: sin cristianismo es muy probable que la verdadera democracia universal no apareciese en Occidente”, como ha afirmado Andrés Torres Queiruga en “La democracia en la Iglesia”, RELaT 309, p. 22: http://servicioskoinonia.org/relat/309.htm.

[18] Un estudio magnífico de las bienaventuranzas de Mateo es el de A. Maggi, Las bienaventuranzas. Traducción y comentario de Mateo 5,1-12, El Almendro, Córdoba 2001; para la primera bienaventuranza, cf. pp. 47-77. Este estudio parte de la investigación de F. Camacho, La proclama del Reino. Análisis semántico y comentario exegético de las Bienvanturanzas de Mt 5,3-10, Ed. Cristiandad, Madrid 1987; véase también J. Mateos-F. Camacho, El evangelio de Mateo. Lectura comentada, Ed. Cristiandad, Madrid 1981, pp. 51-58.

[19] Puede verse a este respecto mi artículo “El núcleo central de la utopía del Reino: la liberación de los pobres en el contexto de hoy”, Éxodo 66 (Diciembre 2002) 19-28, www.elalmendro.org/epsilon/menu5.htm o servicioskoinonia.org/relat/326.htm.

[20] Véase mi artículo “Jesús y el dinero. La parábola del rico y los graneros (Lc 12,13-40)”, publicado originalmente en valenciano por el XI Fòrum “Cristianismo i mòn d’avui”, con el título de “Actitud de Jesús davant els diners”, Valencia 1999, pp. 31-60; traducción castellana en http://www.elalmendro.org/epsilon/menu5.htm; también el artículo de F. Camacho, "Jesús, el dinero y la riqueza", Revista Isidorianum, Centro de Estudios Teológicos de Sevilla, 6 (1997) 393-415

[21] Cf. J. Mateos-F. Camacho, El Hijo del hombre. Hacia la plenitud humana, o.c., p. 240. Como ha afirmado Jon Sobrino (“¿Es Jesús buena noticia?”, RELaT 70, nota 3 http://servicioskoinonia.org/relat/070.htm) “hay más vida y más calidad de vida en la austeridad compartida fraternalmente –verdadera buena noticia, pero camino todavía intransitado- que en todos los progresos de pocos –incluidas muchas de sus libertades- a costa de los retrocesos de las mayorías, que es el camino por el que nos quieren hacer transitar a todos.

[22] Cf. Luis de Sebastián, "Actitudes cristianas ante la sociedad neoliberal”, en Neoliberalismo y Cristianismo, XVIII Congreso de Teología (10 al 13 de Septiembre de 1998), Evangelio y Liberación, Madrid 1998, p. 100.

[23] Me parece interesante transcribir aquí la descripción que hace Jon Sobrino de la crucifixión en el mundo de hoy: “No hay que olvidar que son hoy millones en el mundo los que no simplemente mueren, sino que de diversas formas mueren como Jesús a mano de los paganos, a mano de los modernos idólatras de la seguridad nacional o de la absolutización de la riqueza. Muchos seres humanos mueren realmente crucificados, asesinados, torturados, desaparecidos por causa de la justicia. Otros muchos millones mueren la lenta crucifixión que les produce la injusticia estructural. Existen hoy pueblos enteros convertidos en piltrafas y deshechos humanos por las apetencias de otras personas, pueblos sin rostro ni figura, como el crucificado. Esto, desgraciadamente, no es pura metáfora, sino realidad cotidiana. Desde un punto de vista cuantitativo, lo que en verdad acredita hoy la resurrección de Jesús es que pude dar esperanza a inmensas mayorías de la humanidad”. Cf. Jon Sobrino, “El resucitado es el Crucificado. Lectura de la resurrección de Jesús desde los crucificados del mundo”, en RELaT, 219, p. 6; http://servicioskoinonia.org/relat/219.htm.

[24] El comentario a estos versículos lo he tomado de la obra de Juan Mateos y Juan Barreto, Juan. Texto y Comentario, El Almendro 2002, ad locum.

[25] J. Mateos - J. Peláez - GASCO, Diccionario Griego-Español del Nuevo Testamento. Análisis semántico de los vocablos. Fasc. 2º, El Almendro, Córdoba 2002, ad locum.

[26] Una vida radicalmente libre para servir trae consigo su propio gozo, aun en medio de los horrores de la historia. En ese gozo se hace notar la presencia del resucitado... Y esa libertad y ese gozo son la expresión de que vivimos ya como seres humanos nuevos, resucitados en la historia, cf. Jon Sobrino, “El resucitado es el Crucificado. Lectura de la resurrección de Jesús desde los crucificados del mundo”, en RELaT, 219, p. 12; http://servicioskoinonia.org/relat/219.htm y “Jesús y Pobres. Lo meta-paradigmático de las Cristologías”, en RELaT 69, http://servicioskoinonia.org/relat/069.htm.

[27] Cf. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, Madrid 1974, 67-79, cit. por Andrés Torres Queiruga, en “La democracia en la Iglesia”, RELaT 309, p. 9, http://servicioskoinonia.org/relat/309.htm.

[28]Así se titula la obra de Christian Duquoc publicada por Ediciones Sígueme, Salamanca 1975. Una reseña de esta obra, escrita por Juan Trejo Aguilar, puede leerse en http://dyred.sureste.com/jesucristo/bibliografia.htm.

[29] Curiosamente la palabra obediencia (en griego, hypakoé), considerada “virtud cristiana por excelencia”, no aparece tampoco en los evangelios, pero se convirtió en la Iglesia en el tercer voto de las órdenes religiosas, junto con la pobreza y la castidad. Jesús, sin embargo, no invita a nadie a la obediencia, sino al seguimiento (en griego, akolouthéô), que es diferente, pues mientras que la obediencia, calificada en su grado supremo de “ciega”, despersonaliza y anula a la persona, el seguimiento de alguien, el discipulado, puede hacerse sin dejar uno de ser uno mismo, conservando su propia identidad.

[30] Como afirma Jon Sobrino (“Crisis de apostolado y pastoral en la Iglesia: Reflexiones sobre la decisión de Leonardo Boff”, Sal Terrae, Santander, 950, [1992] 749-757, http://servicioskoinonia.org/relat/024.htm) “es triste, pero es experiencia acumulada en el mundo de los teólogos que se puede hablar sobre el misterio de Dios con mayor libertad que sobre el de Cristo. Si se habla sobre la Iglesia, disminuye más la libertad real. Y si se aborda con libertad, sinceridad, responsabilidad y honradez la organización y el poder eclesiásticos, los problemas aumentan. Parece haber algo de intocable en ese poder…”. Este artículo concreta la crisis que atraviesa la Iglesia en cinco apartados: crisis de autoritarismo, crisis de fraternidad, crisis de gozo y agradecimiento, crisis de apostolado y pastoral, y crisis de credibilidad. Sabine Demel, en “Libertad de expresión y obediencia cristiana: ¿la cuadratura del círculo? (Selecciones de Teología [2002], 59-68, http://servicioskoinonia.org/relat/298.htm) ha puesto de manifiesto hasta qué punto la legislación actual de la Iglesia ha hecho de la relación entre magisterio y teología, entre obediencia y libertad de investigación y de expresión, un problema casi insoluble. Su autora expone con claridad y precisión cuál es la normativa actual de la Iglesia católica y las dificultades que ésta comporta para que el/la teólogo/a realice su tarea no sólo de investigar, sino también de expresar libremente el resultado de su investigación. Sólo con una gran dosis de ecuanimidad y prudencia por ambas partes se puede salvar el escollo de convertir una relación constructiva y enriquecedora entre magisterio y teología en la cuadratura del círculo.

[31] Texto tomado la Carta de Salvador. La epidemiología en la búsqueda de la equidad en salud, Rev Cubana Salud Pública 23(1997)103-5, www.infomed.sld.cu/revistas/spu/vol23_1_97/spu11197.htm

[32] Para una explicación más detenida de esta parábola puede verse mi artículo “Jesús, el Evangelio y la Iglesia”,Conferencia de apertura del XVI Congreso de Teología de la Asociación de Teólogos Juan XXIII, en Evangelio e Iglesia", Centro Evangelio y Liberación, Madrid 1996, pp. 25-28, servicioskoinonia.org/relat/267.htm.

[33] En un artículo de Adela Cortina “La arrogancia neoliberal” (Diario El País, 16-09-2003), su autora habla en línea con la parábola de la responsabilidad social de las empresas en el marco de la sociedad neoliberal –se refiere a las empresas farmacéuticas y el derecho de patente-: “Una empresa asume su responsabilidad social cuando integra voluntariamente preocupaciones sociales y medioambientales en sus operaciones comerciales y en sus relaciones con los interlocutores; cuando -por decirlo de forma sintética- se compromete a llevar un triple balance: económico, social y medioambiental. No se trata sólo de cumplir las leyes, de "rendir cuentas", en el sentido de la accountability, sino también, yendo más allá, de tomar medidas sociales y medioambientales que las leyes no exigen, en el sentido de la responsibility. Tampoco apuestan (las empresas) por la filantropía, término muy extendido en el discurso empresarial, porque la filantropía trata de promover el desinterés, mientras que la responsabilidad social se dirige a lo que los actuales kantianos llamaríamos el interés universalizable; la empresa no puede optar por una ética desinteresada, pero sí puede y debe hacerlo por una ética del interés de todos los afectados por ella: clientes, trabajadores, accionistas, proveedores, organizaciones cívicas, lugar de implantación, Administración.

[34] “Una mirada al funcionamiento real de la Iglesia no puede ocultar que está prevalentemente moldeada sobre modelos predemocráticos: la misma nomenclatura judeo-helenística –presbyteros, epíscopos, summus pontifex- designa una estructura de gobierno en la que se transparenta con toda claridad el ordo romanus, la estructura feudal y el centralismo de la monarquía absoluta...”, cf. Andrés Torres Queiruga, “La democracia en la Iglesia”, RELaT 309, p. 22, http://servicioskoinonia.org/relat/309.htm.

[35] Ibidem, p. 24.

[36] En España, por poner un ejemplo, la Iglesia pugna por mantener su estatuto de privilegio apoyada en la Constitución y en el Concordato con la Santa Sede, que acaba de cumplir cincuenta años, forcejea para seguir recibiendo vía impuesto de declaración de la renta el dinero para mantener el culto y el clero, y acaba de conseguir colocar la enseñanza de la religión como una materia más entre las materias de enseñanza, controlando los obispos y no el Ministerio de Educación la selección del profesorado.

[37] Sobre el carácter universalista de Jesús, véase mi artículo “El Universalismo de Jesús” en la obra Infieles y bárbaros en las Tres Culturas, ed. por Jacinto Choza y Witold P. Wolny, Fundación San Pablo CEU, Andalucía,Sevilla 2000, pp.15-42, www.elalmendro.org/epsilon/menu5.htm.

[38] La explicación de estas dos parábolas puede encontrarse en mi artículo “Jesús, el Evangelio y la Iglesia”, Conferencia de apertura del XVI Congreso de Teología de la Asociación de Teólogos Juan XXIII, en Evangelio e Iglesia", Centro Evangelio y Liberación, Madrid 1996, pp. 20-28, http://servicioskoinonia.org/relat/267.htm.

[39] Véase la explicación de esta parábola en mi artículo “Parábolas en la red” publicado en la página web de la Fundación Épsilon: www.elalmendro.org/epsilon/menu5.htm.

[40] Sigo las notas de la segunda edición del Nuevo Testamento de Juan Mateos y L. Alonso Schökel, Ed. Cristiandad, Madrid 21987, ad locum.

[41] Véase la explicación detenida de esta parábola en “Parábolas en la red”, publicado en la página web de la Fundación Épsilon: www.elalmendro.org/epsilon/menu5.htm.

[42] W. Kasper, hablando del carácter absoluto del cristianismo (Sacramentum Mundi, Herder, Barcelona 1976, vol. II, cols. 54-59) o lo que es igual, del cristianismo como “única religión verdadera”, afirma que en la teología católica se entiende por carácter absoluto del cristianismo la tesis de que éste no sólo es de hecho la más alta de las religiones existentes, sino que constituye además la definitiva manifestación de Dios a todos los hombres de todos los tiempos, manifestación que por esencia es insuperable, exclusiva y universalmente válida. Esta pretensión le parece al hombre actual, no sólo un escándalo intolerable, sino también incompatible con datos o hechos indiscutibles de la historia de las religiones y con la fundamental historicidad de todo ser humano... Sin embargo, el autor propugna que el carácter absoluto del cristianismo no consiste en las pretensiones absolutas de una comunidad religiosa particular, sino del valor absoluto del evangelio de la gracia para todos los hombres.

[43] Cf. Juan Luis Herrero del Pozo (“Superación del pensamiento mágico. Necesaria clave hermenéutica en toda religión”, RELaT 324, 1, http://servicioskoinonia.org/relat/324.htm).

[44] Cf. D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio, Sígueme, Salamanca 2001. (Carta del 30-1944, 197), citado por Daniel F. Álvarez Espinosa, “Un ejemplo de cristiano comprometido: Dietrich Bonhoeffer”, Proyección XLIX (2002) 306.

[45] La explicación de esta parábolas puede encontrarse en mi artículo “Jesús, el Evangelio y la Iglesia”,Conferencia de apertura del XVI Congreso de Teología de la Asociación de Teólogos Juan XXIII, en Evangelio e Iglesia", Centro Evangelio y Liberación, Madrid 1996, pp. 28-31, http://servicioskoinonia.org/relat/267.htm.

[46] He explicado en detalle esta parábola en “La propuesta de solidaridad de Jesús de Nazaret” en AA.VV., Rostros alternativos de la solidaridad, Ed. Nueva Utopía,Madrid 1997, 107-132.

[47]Véase el artículo citado de Jon Sobrino “La iglesia samaritana y el principio-Misericordia”, (RELaT 192, http://servicioskoinonia.org/relat/192.htm), que tiene por trasfondo la parábola del samaritano y muestra cómo el amor-misericordia es el principio estructurante de la vida de Jesús y debe serlo también de la vida de la Iglesia. El ejercicio de la misericordia es lo que pone a la Iglesia fuera de sí misma y en un lugar bien preciso: allí donde acaece el sufrimiento humano, allí donde se escuchan los clamores de los humanos... El lugar de la Iglesia es el herido en el camino, coincida o no este herido, física y geográficamente, con el mundo intraeclesial-; el lugar de la Iglesia es “lo otro”, la alteridad más radical del sufrimiento ajeno, sobre todo del masivo, cruel e injusto... El herido en el camino es el que des-centra a la Iglesia, el que se convierte en el otro (y en el radicalmente otro) para la Iglesia.

[48] “La democracia en la Iglesia”, Andrés Torres Queiruga en “La democracia en la Iglesia”, RELaT 309, p. 22, http://servicioskoinonia.org/relat/309.htm.

[49] Según Juan Luis Herrero del Pozo (“Superación del pensamiento mágico. Necesaria clave hermenéutica en toda religión”, RELaT 324, http://servicioskoinonia.org/relat/324.htm) “la institución que pretende ser fermento, luz, sal y “maestra en humanidad” se ha convertido en barrera, pantalla opaca y escándalo.... La contaminación con el afán de prestigio, de dinero y de poder deformaron su figura”. El autor continúa el artículo enumerando brevemente las tentaciones a las que ha sucumbido la Iglesia a lo largo de la historia, desde el Imperio romano a la modernidad y definiendo el perfil del pensamiento mágico. La última parte del artículo se dedica a profundizar en una de las categorías más decisivas a que da lugar el pensamiento de la Ilustración, la de la autonomía de lo intramundano, autónomo, aunque habitado por Dios, un Dios distinto pero no distante, un Dios fundante pero no intervencionista.

[50] “Sin renunciar a la propia identidad, las religiones están llamadas a reconocerse complementarias en un laborioso doble esfuerzo de mutua purificación y fecundación. Ni exclusivismo, pues, ni inclusivismo, sino pluralismo. Todas están llamadas a respetarse superándose desde su condición de portadoras de verdad y de error, de fidelidad y de infidelidad”, cf. Juan Luis Herrero del Pozo (“Superación del pensamiento mágico. Necesaria clave hermenéutica en toda religión”, RELaT 324, 1, http://servicioskoinonia.org/relat/324.htm). El autor comienza este artículo (págs. 2-3) haciéndose una batería de preguntas que muestran el talante mágico del cristianismo, para concluir de este modo: “Existe mucha mayor afirmación de Dios en la ortopraxis que en la ortodoxia. No todo el que dice ‘Señor, Señor’... En la ortopraxis reside el ecumenismo definitivo entre creyentes y no creyentes envistas a la misma tarea humana. Dicha ortopraxis pasa, en un momento de serio riesgo de ecocidio y de humanicidio, por la identificación con los más pobres y excluidos. Es la única universalidad, por la base, en que debemos converger todos. Si dentro de la Iglesia, o entre las Iglesias, o entre los creyentes e increyentes de toda religión (o magia) es difícil un pluralismo respetuoso en nuestras cosmovisiones, démonos al menos todos la mano en la liberación de los que sufren y mueren por nuestra irresponsable necedad relativa al que toca al talante mágico del cristianismo.

[51] Conferencia de Juan José Tamayo en los Cursos de Verano de la Universidad Complutense de El Escorial, Agosto 2003

 

Jesús Peláez
Universidad de Córdoba
jpelaez@supercable.es