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Mística, profecía y tradiciones indígenas

La Vida Religiosa en la Iglesia y en el mundo de hoy

Eleazar López Hernández*


 

El Concilio Vaticano II, al hablar de la vida religiosa, señala
que “la aspiración a la caridad perfecta por medio de los consejos evangélicos trae su origen de la doctrina y ejemplos del divino Maestro y aparece como signo clarísimo del reino de los cielos” 1 .
Aquellos a quienes el pueblo fiel nombra cariñosamente
religiosas y religiosos son los llamados por Dios a la práctica de los consejos evangélicos, los profesan fielmente y se consagran de modo particular a Dios siguiendo a Cristo virgen, pobre y obediente hasta la muerte para redimir y santificar a los demás. El Papa Juan Pablo II añade, a 15 años del Concilio: “En un mundo que va perdiendo el sentido de lo divino, ante la supervaloración de lo material, vosotras, queridas religiosas, comprometidas desde vuestros claustros en ser testigos de unos valores por los que vivís, sed testigos del Señor para el mundo de hoy, infundid con vuestra oración un nuevo soplo de vida en la Iglesia y en el hombre actual. Especialmente en la vida contemplativa se trata de realizar una unidad difícil: manifestar ante el mundo el misterio de la Iglesia en el mundo presente y gustar ya
aquí, enseñándoselo a los hombres, como dice San Pablo, «las cosas de allá arriba».2
Esta consagración total a las cosas de Dios implica una
otreidad de vida que choca necesariamente con la lógica
de este mundo deshumanizado, secularizado y materializado; lo que lleva a muchos a preguntarse, como lo hace constar el Papa, si “en estos momentos de tantas transformaciones en todo, ¿sigue teniendo significado este tipo de vida o es algo ya superado?”.3

 

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* Centro nacional de ayuda a misiones indígenas, México, 2005.
1 Perfectae Caritatis, 1.
2 Juan Pablo II, Discurso a religiosas contemplativas de México, en
Guadalajara, 30 de enero de 1979.
3 Ibidem.

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Por otro lado el seguimiento radical y
exclusivo a Cristo en los llamados estados
de perfección ha creado, a lo largo de los
años, un estilo de vida ciertamente muy
admirable, que no sólo ha distinguido,
sino que también ha alejado y separado
del resto del Pueblo de Dios a las religiosas
y religiosos constituyéndolos en algo aparte
e irrepetible para los demás (son los que
están cerca de Dios); lo que termina
chocando con la santidad general de los
laicos y con las formas fundamentales de
consagración en el sacerdocio real de
Cristo. Tal como se ha llevado la Vida
Religiosa ella convierte a los consagrados
y las consagradas oficiales de la Iglesia en
una especie de casta que acapara para sí
la consagración a Dios y el seguimiento
radical a Cristo impidiendo que otros sectores
del pueblo accedan a estos dones.
Los indígenas y los afrodescendientes,
durante estos últimos quinientos años,
somos testigos y víctimas de esa exclusión.
Es lo que está provocando en las bases
más críticas de la Iglesia preguntar si no
es el momento de refundar la Vida Religiosa
con una renovación profunda que la lleve
no sólo a no suplantar ni anular sino a
ser fermento de la vida religiosa y de la
consagración del pueblo de Dios.
Para las realidades específicas de América
latina y el Caribe la “refundación” de la

Vida Religiosa exige abordar también las
llagas que aquejan a nuestra Iglesia. El P.
Simón Pedro Arnold OSB lo plantea de
la siguiente manera: “El carisma profético
de la Vida Religiosa se comprende a la vez de
cara a la frontera y de cara al centro de la
Iglesia. Desde su origen, la intuición de los
fundadores apuntaba las llagas que aquejaban
a la Iglesia de su tiempo y buscaba en la
misión y el testimonio formas alternativas de
vida evangélica que puedan cuestionar la institución
de la Iglesia a la vez que la hacían
presente más allá de sí misma. La decisión de
fundar participaba así a la vez de un amor
apasionado e incondicional por la Iglesia y de
una conciencia evangélicamente crítica desde
la perspectiva de la frontera. La pregunta es
hoy: ¿cómo plantear la refundación de la Vida
Religiosa a partir del diagnóstico eclesial que
presentamos más arriba? En particular, ¿cómo
nuestra refundación puede contrarrestar el
parasitismo institucional actual y el escándalo
del contratestimonio? En efecto, si nuestra
refundación no agarra la realidad histórica de
la Iglesia seremos rápidamente catalogados como
sectas iluministas sin relevancia. Y si nos
conformamos con el actual escándalo institucional,
estaremos arrastrados en su inevitable
debacle”.4
Dentro de este conjunto amplio de
planteamientos que se hacen a la Vida
Religiosa, se ubica el aporte indígena
que aparece hoy en el escenario de las
voces proféticas que claman por un
mundo distinto del que nos quieren
imponer los dueños del poder y del dinero
y del que nos viene como lastre del
pasado.

 


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4 Simón Pedro Arnold, osb, Revista Umbrales, Num. 111, 2000

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Lugar de los indígenas
en la Iglesia y
en la vida religiosa


La población indígena del continente,
después de cinco siglos de sistemática
agresión en que se la quiso borrar del
mapa, tiene en la actualidad un repunte
muy significativo. Más de 50 millones
de nativos seguimos vivos y en pié de
lucha por nuestros derechos humanos
y colectivos aún no reconocidos y valorados.
En las sociedades nacionales, en las
iglesias particulares y en los diversos institutos
religiosos adonde hemos llegado,
estamos pugnando por el lugar digno
que nos corresponde. Hay hermanas y
hermanos indígenas que lo hacemos por
las vías del diálogo y la presión social y
hay otros que lo hacen con las armas en
la mano; pero las razones que nos asisten
son las mismas: somos descendientes de
los primeros pobladores de esta tierra;
en consecuencia, somos también los
primeros en el derecho a ella y sus
beneficios 5.
Cada vez es más claro que los indígenas
vamos siendo actores y gestores importantes
de procesos de cambio en la sociedad

y en la Iglesia. No estamos llegando
como en el pasado afirmaba el gran defensor
de los indios, Fr. Bartolomé de las
Casas, cargando penas y miserias, sino
llevando en nuestras manos y tilmas flores
radiantes y olorosas que hemos cultivado
en los múltiples Tepeyacs donde habitamos.
La espiritualidad indígena es uno
de esos aportes más valiosos; porque los
pueblos indios, más que expertos lapidarios,
ilustres matemáticos o connotados
analizadores del tiempo y del espacio,
hemos sido y seguimos siendo hasta el
día de hoy adoradores e interlocutores
del verdadero Dios por Quien se vive 6, Aquel
que se nos manifiesta en variados y plurales
rostros. Los indios somos, como
sostiene un venerable pastor de nuestros
tiempos, gente que no habla de Dios,
sino con Dios 7.
Esta afirmación dicha con contundencia
no deja de suscitar reacciones en sentido
adverso. Hay quienes se preguntan ante
los indios, lo mismo que ante Jesús despojado
de grandeza y poder sus coetáneos:
“¿De Nazarét puede salir algo bueno?”
“¿No es este el hijo del carpintero?”8. En otras
palabras: ¿Pueden los indios enseñar el
“Padre nuestro” a quienes por siglos han

 

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5 En 1981, ante indígenas de la Amazonía, Juan Pablo II expresó que ellos, por ser los primeros
habitantes de la tierra, tienen sobre ella un especial derecho adquirido a lo largo de generaciones,
derecho a habitar en ella en paz y serenidad, sin el temor - verdadera pesadilla - de ser desalojados
en beneficio de otros. Les manifestó que tienen “derecho a la preservación de vuestra identidad
como grupo humano, como verdadero pueblo y nación”. Y, únicamente cuando el resto de la
sociedad dé respuesta oportuna e inteligente a esta cuestión compleja y espinosa de los indios, “se
respetará y se favorecerá la dignidad y libertad de cada uno de vosotros como persona y de todos
vosotros como un pueblo y nación” (Discurso del Papa en Manáus, 10 de julio de 1981).
6 Es la expresión indígena utilizada en el relato de las apariciones de la Virgen de Guadalupe en
México.
7 Mons. Gerardo Flores, Obispo emérito de Verapaz, Guatemala, en su ponencia sobre teología
india ante el Cardenal Ratzinger reunido con Obispos responsables de la Doctrina de Fe en
América, mayo de 1996, Guadalajara, México.
8 Cfr. Jn. 1,45-46; Mt. 7,15;8,27; Lc. 4,22.

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sido los profesionales de la religión y de
la Vida Religiosa? Y si eso es posible ¿de
qué manera llegamos a este cambio copernicano?
¿Cómo es esa espiritualidad
y sabiduría de Dios que los indios tienen?
En los últimos veinte años el ancestral
silencio profético de los pueblos indígenas
y afroamericanos, se ha ido transformando
en un murmullo cada vez más
fuerte hasta convertirse en voz potente,
que sacude las conciencias. Muy rápidamente
los indígenas pasamos de ser objetos
a ser sujetos protagonistas de nuestro
destino dentro de la sociedad y de
la Iglesia. Alcanzamos muy pronto la
mayoría de edad que muchos nos habían
negado.
Esta voz indígena, al principio aislada y
perdida entre otras voces, se fue imponiendo
gracias principalmente a la tenacidad
y fuerza organizativa de los propios
indígenas, que ha encontrado apoyo en
algunos agentes de pastoral y en miembros
directivos de la Iglesia. Como dijo
atinadamente Mons. Leonidas Proaño,
que fuera venerable obispo de los indios
en Ecuador, los indígenas «han comenzado
a abrir los ojos, han comenzado a ver, han
comenzado a desatar su lengua, han comenzado
a recuperar su palabra, han comenzado a decirla
con valentía, han comenzado a ponerse de pié,
han comenzado a caminar, han comenzado a
organizarse, a realizar acciones que pueden
convertirse en acciones de trascendental importancia
para ellos, para los países de América,
para muchos países del mundo».9

Teología de los indios

Mostrar, más que demostrar, esta sabiduría
teologal y teológica de los pueblos
indios ha sido en los últimos 15 años la
tarea principal de la llamada Teología india.
Sabias y sabios, teólogas y teólogos y
pastores de nuestras comunidades creyentes
hemos unido esfuerzos para llevar
al interior de nuestras estructuras eclesiales
las flores y los cantos de nuestra
experiencia de Dios a fin de ofrendarlas
a quienes se abren a estas realidades y
de hacerlas dialogar con los contenidos
fundamentales de la fe cristiana. No ha
sido una tarea fácil; muchos obstáculos
y barreras se interponen: algunos son
producto de voluntades cerradas a las
alteridades y diferencias humanas, otros
forman parte del bagaje cultural y
sistémico en que se ha desarrollado el
cristianismo durante estos dos últimos
milenios. Con todos hemos tenido que
lidiar los indígenas poniendo alma,
corazón y vida y, sobre todo pasión y
paciencia. Los resultados de este diálogo
están aún por consolidarse.


Nueva presencia indígena


Por lo que hemos visto y oído, podemos
afirmar hoy que, como Lázaro, después
de cuatro días de muerto y enterrado,
los pueblos indios del Continente llamado
América han emergido de su tumba
centenaria, con la lozanía y pujanza de
un resucitado. Quienes los llevaron a la
tumba y hubieran querido mantenerlos

 

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9 Pensamientos de Mons. Proaño compilados por Mons. Agustín Bravo, Ecuador, 1989.

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para siempre en ese estado, se han quedado
estupefactos ante el hecho, y su
reacción ahora es no sólo devolverlos a
la tumba sino incluir también en ella a
quienes osaron resucitarlos. Los modernos
doctores de la Ley y los fariseos de
siempre se rasgan hipócritamente las
vestiduras ante lo que ellos consideran
blasfemia del pobre, que se ha puesto de
pié, subvirtiendo, a su juicio, el sacrosanto
orden establecido por el sistema, y atreviéndose
a levantar la voz para condenar
a la sociedad injusta y exigir la construcción
de un futuro nuevo para todos.
Esta nueva presencia indígena en la sociedad
neoliberal repercute también en la
Iglesia y en la Vida Religiosa como una
interpelación profética por el modo en
que viven el evangelio de nuestro Señor
Jesucristo y plantea la necesidad de una
renovación profunda de las estructuras
eclesiales de vida, formación y ejercicio
de los ministerios. La manifestación más
notoria de esta irrupción indígena somos
sacerdotes, religiosas y laicos nativos que
no nos resignamos a ser despojados sino
que queremos recuperar, en nuestros
esquemas de vida y acción, la identidad
cultural y espiritual de nuestros padres y
abuelos. Lo es también el número cada
vez mayor de vocaciones indígenas que
ingresan a los conventos, seminarios y
centros de formación cristiana llevando
consigo todo el bagaje cultural y espiritual
de sus pueblos. Muchos conventos
y seminarios tienen ahora hijas e hijos
indígenas, que les alegran el corazón y, al
mismo tiempo, les quitan el sueño. Y es

que las vocaciones indígenas son, a la vez
que esperanza, un grande desafío para la
Iglesia y para la Vida Religiosa oficializada.
Esta emergencia indígena exige creatividad
eclesial en todos los sentidos: litúrgico,
teológico, moral y catequético. La
inculturación como propuesta eclesial de
diálogo intercultural e interreligioso, donde
se ofrendan bienes espirituales para
enriquecimiento mutuo, y se construyen
futuros dignos para todos, tiene que hacerse
a partir de lo mejor de la búsqueda
humana que las culturas portan. ‘Nunca
más una Iglesia sin nosotros’ es la proclama
más reciente de la lucha indígena exigiendo
participación plena en la vida eclesial.


Cambios de actitud
en la Iglesia


Aunque pareciera que no se mueve, la
Iglesia ha ido cambiando poco a poco
en los últimos treinta años respecto a
las comunidades indígenas. Los cambios
mayores se hallan en el ámbito religioso.
Fundamentalmente ha cambiado la percepción
que la institución eclesiástica tiene
del mundo religioso indígena10. Hay
ahora en la Iglesia un mayor aprecio por
las manifestaciones de la religiosidad popular,
mirándolas como “semillas del Verbo”.
Las respuestas que se dan en la pastoral
indígena ya no son ocasionales o puramente
individuales, sino institucionales
y más permanentes; en ellas el indígena
cada vez es tomado en cuenta como protagonista
y no sólo como beneficiario.

 

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10 Así lo expresaron los Obispos de América latina en su reunión de análisis de la Pastoral indígena
y de la Teología india en Oaxaca, México, en abril de 2002

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Hay avances importantes en las traducciones
bíblicas en lenguas indígenas y
en la entrega de ellas a los catequistas,
animadores y celebradores de la fe de
las comunidades, aunque todavía es un
problema para los indígenas la utilización
del libro y de la escritura, pero se están
encontrando mecanismos de traducciones
dinámicas, vivas y comunitarias de la
Biblia. Hay gente indígena que aprendió
a leer y escribir exclusivamente para leer
la Biblia. En varios lugares los indígenas
formados por la Iglesia católica están
readaptando o reelaborando las traducciones
bíblicas hechas por otras denominaciones
cristianas y, en ocasiones, lo
hacen de manera ecuménica.
Hay también traducciones de los rituales
de los sacramentos de iniciación de la fe
e incluso de la celebración eucarística
en varias lenguas indígenas. Pero este es
un campo que tiene serias dificultades
por las implicaciones doctrinales que
conlleva y que requieren supervisión directa
de instancias superiores de la Iglesia.
Hay diócesis que últimamente han tenido
un repunte importante en vocaciones
indígenas al sacerdocio y a la Vida Consagrada,
incluso en modalidades nuevas. En
contrapartida hay iglesias que llevan largo
tiempo de presencia entre indígenas y
no producen vocaciones. Incluso hay
comunidades indígenas que, al descubrir
que algún miembro suyo desea ir al seminario
o al convento, lo conminan a que
opte o por su pueblo o por la Iglesia
como realidades contrapuestas e irreconciliables.
En otros lugares el clero diocesano
no aprecia las vocaciones autóctonas
y no las promueve.

La Iglesia latinoamericana
al reencuentro
con los indígenas


A partir de los años sesenta y a consecuencia
del Concilio, las Conferencias del
episcopado latinoamericano ha impulsado
un nuevo camino pastoral al lado de
los pueblos indios, primero desde el
Departamento de Misiones, DMC, luego
desde el Secretariado de Pastoral indígena,
SEPAI. Muchos documentos y planteamientos
de diálogo intercultural e
interreligioso se han elaborado por toda
la geografía del continente: Melgar (Colombia),
Xicotepec (México), Caracas
(Venezuela), Iquitos (Perú), Manaus (Brasil),
Ambato (Ecuador), Bogotá (Colombia)
y otros fueron dinamizando el paso
de la Pastoral indigenista a la Pastoral
indígena, de la implantación a la encarnación
y a la inculturación del evangelio,
de la Iglesia y de la Vida Religiosa; y de
aquí al surgimiento de iglesias autóctonas
con ministerios propios, liturgia inculturada
y teología india.
En América latina y el Caribe la problemática
social de los pobres gana primero
la atención de los Pastores impulsando
una nueva práctica profética al lado de
los pobres y frente a aquellos sectores
que son causa de la situación de los pobres
(Medellín 1968, Puebla 1979). Más
adelante, la diversidad cultural se hace
interpelación exigente para una acción
pastoral específica o adecuada a esta realidad
(Santo Domingo 1992: ‘Nueva evangelización,
promoción humana y cultura
cristiana’). Entonces surge la propuesta
de la inculturación del Evangelio, de la
Iglesia, de la teología, de la formación.

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La Iglesia ha avanzado mucho en la inculturación
sobre todo a nivel de documentos:
Redemptor Hominis (1978), Cathequesi
Tradaende (1979), Slavorum Apostoli (1983),
Redemptoris Missio (1992); pero en la práctica
camina muy despacio. Desde la propuesta
de inculturación, la institución eclesiástica
va construyendo, con muchas dificultades,
la parte del puente que le corresponde;
en tanto que los indígenas cristianos
vamos acelerando la edificación de la otra
parte del puente desde la teología india y
los ministerios autóctonos.
Por toda la geografía de América latina
hay loables experiencias de formación
inculturada que se van abriendo camino
en medio de no pocas contrariedades.
El CELAM ha abierto espacios de intercambio
de estas experiencias (cf. Encuentro
de Bogotá en 1998); las Conferencias
episcopales de cada país han hecho lo
propio, a través de sus comisiones episcopales
dedicadas a la pastoral indígena.
Pero los frutos son todavía pocos o no
han madurado lo suficiente como para
constituirse en norma estable. Hace falta
mantener el ritmo del camino para llegar
sanos y salvos a la otra rivera de los
pueblos indios.


Para los indígenas
Dios es Corazón del Cielo
y Corazón de la tierra


El aporte mayor de los indígenas a la Iglesia
y a la sociedad envolvente es la centralidad
de Dios que rige en nuestra vida,

 

desde antes de la primera evangelización,
y que es el fundamento de todo lo demás.
En las cosas de Dios los indios, decían los
misioneros de entonces, son ejemplo de
entrega y fervor; y en ello los mejores
novicios de los conventos no les llegan
ni al talón. Eso sigue siendo verdad hasta
el día de hoy. En el esquema religioso y
teológico mesoamericano Dios lo es todo,
y todo tiene que ver con Dios. En consecuencia,
de Dios hay que esperarlo todo.
La caza y la recolección en la larga etapa
nomádica de nuestros pueblos es el medio
privilegiado del sustento humano. Porque
si Dios es la Madre providente, Ella nos
da todo lo que necesitamos y nos amamanta
en el momento preciso. Simplemente
hay que acudir al lugar adecuado
para recibir lo que necesitamos. No existe
propiamente el sentido de trabajo como
después se tuvo.
La Teología india actual, al hurgar en la
memoria histórica de nuestros pueblos,
ha ido desenterrando o desempolvando
las imágenes o concepciones más antiguas
de Dios y las ha ido mostrando
con la novedad de las cosas perennes.
Dios no es, para nosotros, el inasequible,
el absoluto, el abstracto, el lejano; ni
siquiera el Téotl nahuatl sin rostro ni
figura, el que habita en el alto cielo; sino
que es, como siempre ha sido, el que
nos abraza y al que abrazamos, el que
está Cerca y Junto de nosotros, Aquel por
quien vivimos, el Corazón del Cielo y Corazón
de la Tierra, nuestra Madre y nuestro Padre,
Tonantzin-Totatzin. 11

 

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11 Son expresiones del Anáhuac mexicano, que se conservan en el Nicam Mopohua guadalupano y en la tradición maya de Guatemala

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Los múltiples encuentros ecuménicos de
Teología india, que hemos llevado cabo
por todas las regiones del continente,
han sido expresión de este borbotón de
vida teologal que procede de las comunidades
indígenas. Por eso hemos tenido
cuidado de testimoniar ante los demás
hermanos no indígenas cuál es el sentido
de nuestra búsqueda teológica, cuáles
son los caminos que hemos emprendido,
cuáles han sido las dificultades y cuáles
los logros alcanzados.
Pero no sólo en el campo religioso los
indios somos ejemplo a seguir. También
en la conciencia y vivencia ecológica más
radical, en el valor determinante de lo
humano, en la economía solidaria y en la
vida comunitaria. La sabiduría milenaria
de los pueblos originarios puede ser un
punto importante de referencia para diseñar
alternativas de vida más digna para
todos. Esto no significa que idealicemos
el mundo indígena como si fuera perfecto;
también hay males, antivalores y desviaciones
que requieren liberación y purificación.
Como todo grupo humano los
indígenas somos un proyecto de humanidad
que se abre camino entre luces y
sombras, poniendo sus mejores esfuerzos
en la concreción histórica de sus ideales.
Los frutos que hasta hoy permanecen son
el vivo testimonio de este esfuerzo; pero
siempre queda mucho por hacer para llegar
a ver realizadas en la vida cotidiana las
utopías ancestrales de nuestros pueblos.

El Espíritu de Dios
está sobre nosotros

Los indígenas sabemos que el Espíritu de
Dios que soplaba sobre las aguas en los
comienzos mismos de la creación y que
resucitó a Jesús de entre los muertos es
el mismo que ha acompañado a nuestros
pueblos a lo largo de toda nuestra historia
milenaria. ¡Cuánta sabiduría espiritual se
ha ido decantando por siglos en la memoria
histórica de nuestros pueblos y que
ha sido trasmitida de generación en generación
a través de mitos, sueños y utopías
que han forjado nuestra alma personal y
colectiva! Sabiduría que, por no ser de
libros ni de esquemas racionalistas como
los de Occidente, ha sido en la Iglesia,
menospreciada y vituperada.
Es este Espíritu de Dios el que nos ha
llevado a Cristo, el que nos ha descubierto
su presencia en la Eucaristía y en
los demás sacramentos, el que nos hace
vivir la inmanencia y trascendencia de
las fiestas y mayordomías, de las danzas
y peregrinaciones, de la quema del copal
y de la cera, de las ofrendas y purificaciones.
De manera muy sencilla vemos al
Espíritu en el servicio de los topiles o
servidores, de los fiscales y alférez, en el
compartir de los mayordomos y autoridades
tradicionales, en la solidaridad de
la mano vuelta, y en todos los valores
comunitarios que muestran la vida del
Espíritu12.

 

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12 Por el eso el Papa Juan Pablo II expresó en Latacunga, Ecuador, en 1985: “Ya antes, sin que
vosotros los sospecharais, Dios había estado presente, iluminando vuestro camino... Desde el
principio, sin daros cuenta, habíais adivinado también en vuestro corazón el gran deseo de
Dios de que los hombres de todas las razas y culturas nos fuéramos uniendo en una sola
comunidad de amor, en una inmensa familia, cuya cabeza es Jesucristo, cuyo Padre es el Padre
de Jesucristo, cuya alma es el Espíritu Santo”.

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Los antiguos habitantes del Anáhuac
mexicano, los más ancianos, nuestros
antepasados decían: El principio de
Ometeotzin no se supo jamás. Ometeotzin es
el Creador del mundo, creó a todos los dioses,
sopló y dividió el agua del cielo y el agua de
la tierra. Al principio todo estaba en desorden.
El nombre de Ometeotzin significa Ometecuhtli
y Omecihuatl, y Ometeotzin que es el Padre
de los dioses y de las personas y también por
ser Padre-Madre de nuestra carne le podríamos
llamar Tonacatecuhtli, también por estar en el
cielo y la tierra le podríamos llamar Citlalicue,
la estrella que tiene su falda.
Y nuestras ancianas y ancianos así
teologizaban:
Ometeotzin,
Madre de los dioses, Padre de los dioses,
La Reverenciada Ancianidad Divina
está en el ombligo de la tierra, metida está en
cerco de turquesas,
se encuentra en las aguas color de pájaro azul,
está rodeada de nubes
El Reverenciado Anciano Divino
habita en las sombras de la región de los muertos
El es el Dueño del fuego y del año.

Ometeotzin creó trece cielos, vive en la parte
más alta, su morada se llama Omeyocan. De
Ometeotzin brota el calor que engendra a las
niñas y a los niños en el vientre de sus madres.
Ometecuhtli y Omecihuatl engendraron dos hijos:
Tezcatlipoca y Quetzalcóatl, los cuales se convirtieron
en dos grandes serpientes, y una de ella
asió a Cipactli de la mano derecha al pie izquierdo
y la otra de la mano derecha al pie izquierdo,
y después la estiraron de manera cruzada tanto
que se partió por la mitad. Con la mitad crearon
el cielo y con la otra, de sus cabellos crearon
los árboles, las flores y las hierbas, de su piel
los pastos y las flores, de sus ojos los manantiales,
las fuentes y las pequeñas cuevas, de su
boca los ríos y las cavernas grandes, de su
nariz los valles y las montañas. Tezcatlipoca y
Quetzalcóatl se presentan como los dueños de
cuatro fuerzas poderosas: el agua, el viento, el
fuego y la tierra. Y decían los ancianos que por
eso había cuatro dioses que tutelaban esas fuerzas,
y que luchaban en el campo del universo, y
que entre lucha y lucha los cuatro gobernando
una época cada uno presentándose como soles,
pero también han dicho los ancianos que esos
cuatro dioses en realidad eran dos: Tezcatlipoca
y Quetzalcóatl13.

 

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13 Estas reflexiones las recogió y sistematizó el P. Mario Pérez Pérez, sacerdote náhuatl, en un
escrito intitulado ‘Espiritualidad indígena’, Puebla, 2002. Una oración a Ometéotl es la siguiente
tomada de la tradición oral de los pueblos náhuas: “Ometeotl, nuestro Digno Padre Dios,
Nuestra Digna Madre Diosa, tienes cuatrocientos nombres, eres principio y fin de todo, creador
y conservador, acompañas toda nuestra vida, sufres y te alegras con nosotros, trabajas y te
sacrificas, cuidas el mundo y conviertes para nuestro bien las fuerzas contrarias de la naturaleza.
Dependemos de ti. Esto nos da seguridad. ¡Gracias!
Te haces pobre, humilde, servidor, proveedor de nuestro sustento. Eres sabio, penetras lo más
hondo del corazón de la mujer y del hombre, donde nadie puede entrar. Estás en la naturaleza
con cara firme y vientre profundo en la Madre Tierra. Válete de diferentes medios para que
vivamos la unidad contigo, en comunión con nosotros y en armonía con el mundo.
Estás presente aquí y ahora. Eres flor de la existencia y de la vida en plenitud. Eres Señor y
Señora de la esperanza realizada, de la palabra cumplida y de la tierra florida. Permítenos ser
colaboradores tuyos, trabajando juntos en la nueva creación.

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A modo de conclusión

Estamos presenciando en América latina
la irrupción de los indígenas en la historia.
Indígenas que traemos a cuestas ya no
sólo todo el peso de nuestra miseria,
sino nuestra ilusión por la vida que hay
que engendrar para el futuro. Las comunidades
indígenas entran en las sociedades
nacionales, en las iglesias particulares
y en los conventos trayendo en sus ayates
o tilmas las flores del Tepeyac cultivadas
en la oscuridad de la noche, en el
hielo del invierno, entre piedras y espinas,
para ofrendarlas a quienes abran su corazón
y estén dispuestos a recibirlas.
Para los indígenas ya no es tiempo de
vivir enmascarados o en la clandestinidad.
Deseamos ser aceptados con nuestro rostro
y corazón propios ocupando en la
Iglesia y en la Vida Religiosa el lugar que
nos corresponde como hombres y mujeres
verdaderas, como hijas e hijos de Dios
y de esta sagrada tierra y, sobre todo,
como gente que por milenios ha tenido
una vida religiosa íntegra, integral e
integradora.
La irrupción actual de la espiritualidad
indígena y de las teologías indias, con
su gama amplia de matices, es un llamado
de vida para todos pero especialmente
para la Iglesia y para la Vida Religiosa

oficializada, que encontrará en la búsqueda
indígena de Dios motivaciones para
rejuvenecerse y para seguir luchando por
el Reino de Dios, que también nuestros
pueblos anhelan profundamente a través
de sus mitos y utopías. Iglesia y pueblos
indígenas podemos unir esfuerzos y energías
espirituales, que vienen de muy antiguo,
para volver a dinamizar la vida y
encontrar salidas humanas y cristianas a
la crisis que se abate sobre el mundo14.
A pesar de las voces en contra, poco a
poco se han ido derrumbando los muros
de intolerancia y de recelos tanto de
parte indígena como de parte de la Iglesia.
Hoy, a nivel de documentos y de algunas
experiencias paradigmáticas, existen
condiciones en la Iglesia y en la Vida
Religiosa para reconocer, como expresó
recientemente un hermano de Paraguay,
que los pueblos indígenas no somos el
problema. Más bien somos, en gran medida,
la solución . Dicho esto con humildad y
con responsabilidad histórica.
La espiritualidad indígena, que muestran
las teologías indias de hoy, tiene mucho
que aportar a la humanidad, a la Iglesia y
a la Vida Religiosa. Los indios abrimos
gustosamente nuestras tilmas y nuestras
manos para mostrar y ofrendar las flores
de nuestros pueblos. Esperamos que la
Iglesia, en sus diferencias instancias y

 

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Eres comunitario. Consérvanos comunitarios. Dale sentido y plenitud a la vida nuestra, pues
quieres el bien de todos. Cuídanos, reconcílianos, reconstrúyenos. Confía en nosotros para
sostener la historia. Somos tu pueblo, tus servidores, suba nuestro copal por los tres escalones,
desde nuestro Anáhuac hasta tu Cemanáhuac”
14 El Santo Padre en su encuentro con indígenas del continente reunidos en Izamal y Xoclán,
(Yucatán, México) en 1993, señaló que, por ser pueblos que han conservado los valores humanos
y espirituales más profundos, estamos llamados a ser luz del mundo y sal de la tierra, es decir,
los nuevos evangelizadores de los demás.

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espacios eclesiales, superando sus miedos
y recelos añejos, reciba con el mismo
gusto estos aportes para mutuo enriquecimiento.
Pero también los pueblos
indígenas tenemos mucho que aprender
del caminar bimilenario de la Iglesia y de
la Vida Religiosa. Ojalá que podamos
acceder a esa herencia eclesial mediante
un diálogo abierto y respetuoso con quienes
son hoy sus celosos voceros y guardianes,
para nuestro bien, para el bien de
la Iglesia y de la humanidad entera.
 


(Tomado de CLAR, enero-marzo 2005)